22 février 2008

Auschwitz : une mémoire singulière ?

Auschwitz : une mémoire singulière ?

Enzo Traverso

               

La mémoire de la Shoah doit-elle être singularisée au point de l'exclure de toute comparaison avec les autres crimes de l'histoire ? Cette position comporte plusieurs dangers...

             

La mémoire collective du génocide des juifs n'a pas connu un parcours linéaire. Presque invisible, parmi la masse de ruines et de souffrances qui recouvrait l'Europe en 1945, la Shoah fut longtemps marginalisée, sinon occultée, dans les représentations de la Seconde Guerre mondiale. Les manuels d'histoire n'y consacraient que quelques notes en bas de page. Désireux de réintégrer une communauté humaine de laquelle ils avaient été si violemment arrachés, les rescapés du génocide n'avaient aucune envie de singulariser leur destin, de se montrer comme des victimes spéciales. Cette situation s'est aujourd'hui radicalement renversée : la Shoah figure désormais comme un moment incontournable du xxe siècle. Le quasi-non-événement d'hier a laissé la place à une mémoire présente dans l'espace public de manière obsédante, véhiculée par un flot ininterrompu de témoignages, ouvrages savants, créations littéraires, cinématographiques, théâtrales et commémorations officielles. Au cours de la dernière décennie, ce travail de deuil s'est progressivement transformé en une sorte de religion civile, avec ses dogmes (le « devoir de mémoire »), ses icônes (les rescapés érigés en « saints séculiers ») et ses rituels (les commémorations et les musées) (1).

Singularité de la Shoah

L'émergence de la mémoire d'Auschwitz dans l'espace public s'est accompagnée d'un débat très vif sur la singularité historique de ce crime, un débat qui tend parfois à franchir les frontières d'une réflexion rationnelle. C'est par exemple le cas de certains théologiens qui sacralisent l'Holocauste en ramenant son caractère unique à l'élection du peuple juif ou qui, comme Elie Wiesel, lui confèrent le statut d'un événement « transcendant l'Histoire ». La dérive la plus pernicieuse de cette controverse est celle analysée par Jean-Michel Chaumont dans son ouvrage La Concurrence des victimes : déportés juifs contre déportés politiques, Juifs contre Tziganes, Noirs, homosexuels, etc (2).

Il serait sans doute plus fécond de penser la singularité de la Shoah comme une hypothèse de recherche que de la postuler comme un dogme. Auschwitz n'est pas un événement historiquement incomparable. Sa mise en parallèle avec d'autres crimes, violences et génocides permet d'établir les différences qui les séparent et de saisir leur singularité : élaborer une typologie ne signifie pas fixer une hiérarchie. La singularité d'Auschwitz ne fonde aucune échelle de la violence et du mal. Il n'y a pas un génocide « pire » qu'un autre et toutes les victimes ont droit à la mémoire et à la compassion. Il serait bien dommage si, après avoir été le levier d'une herméneutique de la barbarie du xxe siècle, la mémoire de la Shoah devenait l'objet d'une focalisation exclusive.

Plusieurs philosophes et historiens ont essayé de définir la singularité historique d'Auschwitz, celle d'un génocide perpétré dans le but d'un remodelage biologique de l'humanité, conçu non pas comme un moyen mais comme une finalité en soi. Pour la première fois dans l'histoire, a écrit Hannah Arendt (1906-1975), les nazis avaient voulu « décider qui devait et qui ne devait pas habiter cette planète »(3). Cette singularité historique de la Shoah a été au centre de la « querelle des historiens » (Historikerstreit) qui a secoué la culture allemande au milieu des années 80. « L'assassinat des Juifs par les nazis, avait alors écrit Eberhard Jäckel, a été quelque chose d'unique parce que jamais encore auparavant un Etat n'avait décidé et annoncé sous l'autorité de son responsable suprême qu'un certain groupe humain devait être exterminé, autant que possible dans sa totalité, les vieux, les femmes, les enfants et les nourrissons inclus, décision que cet Etat a, ensuite, appliquée avec tous les moyens qui étaient à sa disposition(4). »

Mais tous les événements historiques, pourrait-on répliquer, sont historiquement singuliers. La Shoah présente aussi une dimension anthropologique nouvelle dans laquelle Jürgen Habermas a vu « la signature de toute une époque ». « Il s'est passé là-bas quelque chose que jusqu'alors personne n'aurait simplement pu croire possible », a-t-il écrit, en définissant ce quelque chose comme la déchirure d'une couche profonde de solidarité entre tout ce qui porte visage humain et qui, « en dépit de tout ce que l'histoire universelle avait vu se commettre de bestialité crue », était restée jusqu'alors intacte. « Auschwitz, conclut J. Habermas, a modifié les conditions qui permettaient aux tissus historiques de la vie de se perpétuer spontanément - et ce pas seulement en Allemagne(5). » C'est Auschwitz qui a introduit le mot génocide dans notre vocabulaire. J'ajouterai pour ma part, que cette singularité tient peut-être au fait qu'avec Auschwitz, nous avons compris qu'un génocide est précisément la déchirure de ce tissu historique, fait d'une solidarité primaire sous-jacente aux relations humaines, permettant aux hommes de se reconnaître comme tels, en dépit de leurs hostilités et de leurs conflits. Tout génocide est une remise en cause de l'Autre sur un plan ontologique : on ne s'attaque pas à un ennemi pour ce qu'il fait, on dénie simplement son droit d'exister. Les camps d'extermination nazis sont devenus les symboles de la singularité historique de la Shoah. Une comparaison avec les camps de concentration soviétiques peut être fort intéressante à ce sujet. Quoique extrêmement meurtriers, ces derniers étaient tout d'abord des lieux d'esclavage, qui n'avaient pas la mort pour finalité immédiate. La grande majorité des juifs déportés vers les camps nazis, en revanche, n'a pratiquement pas connu le système concentrationnaire, car ils ont été éliminés au moment de leur arrivée à Auschwitz-Birkenau, à Sobibor, à Maidanek, à Belzec, à Chelmno et à Treblinka. Là, fonctionnait un système d'extermination industrialisée qu'on pourrait comparer à la chaîne d'une usine fordiste : l'arrivée des convois, la sélection, la confiscation des biens, le déshabillage, la chambre à gaz, puis le four crématoire.

Une « déchirure d'humanité »

Plusieurs sociologues et historiens ont souligné le caractère comparable mais pas assimilable des crimes de Staline et de ceux de Hitler. Sonia Combe a exploré cette distinction en comparant deux sinistres personnages : S.K. Evstigneev, le chef du camp sibérien d'Ozerlag, et Rudolf Hess, le commandant d'Auschwitz. La tâche du premier était la construction d'une voie ferrée, qu'il a réalisée au prix de la vie de milliers de ces forçats qu'étaient les zek ; celle du second était la gestion d'un camp, Birkenau, dont l'un des buts essentiels était d'exterminer les juifs (6). Le rendement du premier se calculait en kilomètres de voie ferrée, celui du second en nombre de morts. Le premier pouvait gaspiller ou économiser des vies humaines selon ses besoins. L'autre avait reçu l'ordre de subordonner toute considération d'ordre productif à l'impératif de l'extermination.

Encore plus que dans les goulags, le caractère meurtrier du stalinisme s'est manifesté lors de la collectivisation des campagnes soviétiques, entre 1929 et 1933, notamment en Ukraine. Mais la liquidation des koulaks ne correspondait pas à un projet d'épuration biologique et raciale, elle était plutôt la conséquence d'une guerre sociale déclarée par le pouvoir soviétique contre la paysannerie et contre le monde russe traditionnel. Le but de Staline n'était pas la création d'un ordre racial, mais la transformation en profondeur, par des méthodes extrêmement autoritaires et violentes, de la société russe. Autrement dit, il avait sa propre « rationalité », quoique totalitaire. L'extermination des juifs, au contraire, contredisait tout critère de rationalité économique ou militaire (7).

C'est précisément de cette singularité de la Shoah que découlent les limites d'une compréhension historique du nazisme, la difficulté d'attribuer un sens à ses crimes. Les conflits d'interprétation qu'ils suscitent ne sont pas du même ordre que les débats d'école sur les spécificités de la Renaissance italienne ou de la Révolution française. La conscience historique ne peut pas intégrer Auschwitz comme une étape du processus de civilisation mais seulement comme une « déchirure d'humanité ». Le génocide des juifs est certes l'un des événements du xxe siècle les mieux connus et les plus fréquentés par les historiens, mais le fait de l'extermination demeure, comme l'écrivait Primo Levi (1919-1987), « un trou noir »(8).

Une régression de la modernité

D'autres ont saisi, dans ce « trou noir », l'expression d'une aporie de la civilisation. Ce débat sur l'unicité de la Shoah est, en fait, exclusivement occidental, inconnu ou absolument marginal en dehors de l'Europe, d'Israël et des Etats-Unis. Si le génocide des juifs est appréhendé comme une césure historique majeure, c'est parce qu'il a eu lieu au coeur de l'Europe, parce qu'il a été conçu et mis en oeuvre par un régime surgi au sein du monde occidental, héritier de sa civilisation, dans un pays qui a été au coeur d'abord de la Réforme, puis des Lumières, et aussi parce que le judaïsme lui-même est à l'origine de cette civilisation et en a accompagné le trajet pendant des millénaires. La Shoah apparaît ainsi comme une sorte d'automutilation de l'Occident.

A plusieurs égards, Auschwitz apparaît comme un laboratoire privilégié pour étudier la violence de la modernité occidentale. Son dispositif industriel de mise à mort a réalisé la fusion de l'antisémitisme et du racisme avec la prison, l'usine et l'administration bureaucratico-rationnelle. En ce sens, le génocide des juifs constitue un paradigme de la modernité plutôt que sa négation. Plusieurs traits du processus de civilisation, selon la définition qu'en ont donné Max Weber (1864-1920) et Norbert Elias (1897-1990), constituent les prémisses historiques de la destruction des juifs d'Europe. La « solution finale » impliquait en effet la monopolisation étatique de la violence (un crime d'Etat), la rationalité productive et administrative (le système des camps), l'autocontrôle des pulsions (une violence « froide », planifiée) et la déresponsabilisation éthique des acteurs sociaux (la « banalité du mal »). La Shoah révèle ainsi, comme le soulignaient Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor W. Adorno (1903-1969), une dialectique négative : la transformation du progrès technique et matériel en régression humaine et sociale.

En même temps, certaines caractéristiques de la Shoah se trouvent dans d'autres violences de masse. La déportation a précédé et accompagné le génocide des Arméniens et la destruction des koulaks ; des « unités mobiles de tuerie » (selon la définition des Einsatzgruppen nazis donnée par Raul Hilberg (9)) ont été actives aussi au Rwanda et en Bosnie ; le marquage des victimes, signe de leur dégradation du statut d'individus à celui d'êtres anonymes et dépersonnalisés, a été d'abord expérimenté chez les esclaves africains déportés vers le Nouveau Monde ; le caractère moderne et industriel des chambres à gaz apparaît bien rudimentaire si on le compare à l'extermination atomique ; avant d'être pratiqué sous des formes meurtrières et à une échelle de masse par le nazisme, le racisme biologique était présent dans la culture européenne et l'eugénisme avait inspiré des pratiques médicales largement répandues dans les mondes anglo-saxon et scandinave ; enfin, l'idée selon laquelle l'extermination des « sous-hommes » et des « races inférieures » serait un corollaire de la civilisation, voire une loi de l'Histoire, était un lieu commun dans l'Europe impérialiste du xixe siècle (10).

Ces exemples inscrivent Auschwitz dans un contexte historique plus vaste que le nazisme. Beaucoup plus qu'un événement sans précédent, Auschwitz apparaît comme une synthèse unique d'éléments que l'on trouve dans d'autres crimes ou génocides, une synthèse qui révèle l'ancrage profond du nazisme, quoique sous des formes pathologiques, à l'histoire, à la culture, à la technique, bref aux modèles de civilisation du monde occidental moderne.

Les dangers d'une focalisation exclusive

Ce constat implique quelques précisions. Il est évident que l'Holocauste ne pourra jamais avoir, en Afrique ou en Asie, une place comparable à celle qu'il occupe dans la mémoire de l'Europe, d'Israël ou des Etats-Unis, les pays où vivent la plupart des rescapés du génocide. Cela pour la raison évidente que les Africains et les Asiatiques n'en furent ni les victimes ni les exécuteurs. C'est à partir d'autres repères mémoriels qu'ils pourront construire leur conscience historique. L'étude de la Shoah pourra accompagner et renforcer ce travail de mémoire, non pas le structurer. Au Japon, par exemple, d'autres événements - vécus par les Japonais comme victimes (l'extermination atomique de Hiroshima et Nagasaki en 1945) ou comme persécuteurs (le massacre de Nankin en 1937 ou les expériences de guerre bactériologique pratiquées par l'unité 731 de l'armée impériale en Mandchourie, pendant la Seconde Guerre mondiale) - seront placés au centre de la conscience historique. Ces faits, presque inconnus de la grande majorité des Européens, constituent pour les Japonais « un passé qui ne veut pas passer », au même titre que le nazisme pour les Allemands, le fascisme pour les Italiens, le franquisme pour les Espagnols, le régime de Vichy pour les Français, etc.

Considérer Auschwitz comme un paradigme de la violence du xxe siècle signifie en faire la voie d'accès à ses différentes manifestations, et non l'objet d'une focalisation exclusive. Cette dernière comporte des risques tant sur le plan éthique, car elle contribue à hiérarchiser, marginaliser et oublier les victimes d'autres violences, que sur le plan épistémologique, car une fois expulsé de son contexte historique - l'ensemble des violences du siècle -, le génocide des juifs devient à son tour complètement incompréhensible. Les exemples des dérives d'une telle approche sont nombreux. Il suffit de penser à l'historien américain Bernard Lewis, pour lequel l'unicité de la Shoah est indiscutable, mais qui doute du génocide des Arméniens perpétré dans l'Empire ottoman en 1915. On pourrait évoquer aussi le débat suscité par la guerre en Yougoslavie. Pendant ce conflit, le scandale majeur, aux yeux de certains, n'était pas les épurations ethniques mais l'outrecuidance de ceux qui osaient - à tort - les assimiler aux crimes nazis. Un mauvais usage du comparatisme a ainsi révélé une sacralisation consternante de la singularité de la Shoah. Il s'agit d'une tendance, déjà dénoncée avec force par Arno Mayer, à ériger un culte privé de la mémoire, dans le but d'en faire « un objet de commémoration, de lamentation et d'interprétation restrictive », en la soustrayant de telle façon à « la pensée critique et contextuelle »(11).

La sacralisation de l'Holocauste, a écrit à ce propos l'historien américain Peter Novick, est une mauvaise politique de la mémoire. Si l'insistance sur le caractère unique du judéocide a été utile pour intégrer le souvenir d'Auschwitz dans la conscience historique allemande, aux Etats-Unis, en revanche, elle a favorisé une « évasion de la responsabilité morale et politique ». On parvient ainsi au paradoxe de la création d'un Musée fédéral de l'Holocauste, consacré à une tragédie consommée en Europe, alors que rien de comparable n'existe pour deux aspects essentiels de l'histoire américaine, qui sont le génocide des Indiens ou l'esclavage des Noirs. « Aux Etats-Unis, conclut P. Novick, la mémoire de l'Holocauste est si banale, si inconséquente, pas vraiment une mémoire, précisément parce qu'elle est consensuelle, déconnectée des divisions réelles de la société américaine, apolitique. »

Et pourtant, en Europe comme aux Etats-Unis, la mémoire d'Auschwitz a été, pour au moins deux générations, le moteur d'un engagement politique contre le colonialisme puis, à partir des années 80, contre le racisme et la xénophobie. Cet usage public de l'histoire est sans aucun doute plus fécond et responsable que la sacralisation particulariste de la mémoire d'un génocide.

NOTES

1 P. Novick, L'Holocauste dans la vie américaine, Gallimard, 2001. Plusieurs considérations issues de cet ouvrage pourraient être étendues à l'Europe.

2 J.-M. Chaumont, La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, La Découverte, 1997.

3 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Essai sur la banalité du mal, Gallimard, « Folio », 1991.

4 E. Jäckel, « La misérable pratique des insinuations. On ne peut nier le caractère unique des crimes national-socialistes », in Devant l'Histoire, Éditions du Cerf, 1988.

5 J. Habermas, « Conscience historique et identité post-traditionnelle », Écrits politiques, Éditions du Cerf, 1990.

6 S. Combe, « S.K. Evstigneev, roi d'Ozerlag », in A. Brossat (dir.), Ozerlag 1937-1964. Le système du Goulag : traces perdues, mémoires réveillées d'un camp sibérien, Autrement, 1991.

7 I. Kershaw, « Retour sur le totalitarisme », Esprit, n° 1-2, 1996.

8 E. Traverso, L'Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Éditions du Cerf, 1997.

9 R. Hilberg, La Destruction des juifs d'Europe, Fayard, 1988.

10 Sven Lindquist, Exterminez toutes ces brutes, Le Serpent à Plume, 1999.

11 A. Mayer, La « Solution finale » dans l'Histoire, La Découverte, Paris, 1990.

             

Enzo Traverso


Enzo Traverso


Maître de conférence en sciences politiques, université de Picardie. Auteur notamment de Le Totalitarisme, un siècle, un débat, Seuil, 2001 ; La Violence nazie. Une généalogie européenne, La Fabrique, 2002.

   

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